F|I|N|I|S|TERRA Nº 55/56/56 – Artigos

28 01 2008

A Máquina Infernal
ou
Do Liberalismo na Era da Mundialização

Eduardo Lourenço

O que é uma máquina infernal? Um dispositivo, ao mesmo tempo incontrolável e fatal para destruir o que nós somos ou nos supomos como seres que dominam o seu destino. É a essência mesma da tragédia, armadilha dos deuses (ou artes do Destino, que é mais do que deuses, como dizia Pessoa), com colaboração da nossa liberdade. É um título célebre de Jean Cocteau. Habitualmente (e miticamente), a tragédia vive e alimenta-se das mais radicais e viscerais paixões humanas, mas só adquire o seu carácter sublime como expressão da nossa vontade de poder, em princípio, infinita. Napoleão que sabia do que falava disse que a forma da tragédia moderna por excelência era a Política. Mas já o era no tempo de Aquiles e Ulisses. Esse “homem de letras”, guerreiro e político, admirador de Chateaubriand, não sabia ainda que, por sua vez, a essência trágica do político era a Economia. Marx foi o primeiro que o não ignorou, mas o seu “humanismo” supôs que estava no poder e na capacidade dos homens como sujeitos e criadores de riqueza, poder domesticá-la. A única tentativa histórica para o conseguir não foi probante. Diante desta grandiosa decepção, a sereia do neoliberalismo confia de novo à lógica autocorrectora das famosas “leis do mercado” o poder de conter os seus efeitos, ao mesmo tempo, prodigiosos, devastadores e letais, nos limites do aceitável para uma sociedade minimamente democrática, se não justa.
O espectáculo universal da era da mundialização sob o signo de um liberalismo que, paradoxalmente, nasceu com o objectivo de racionalizar a produção económica nos primórdios da sua ainda limitada planetarização – e a esse título, como expressão da “esquerda” na sua fase iluminista – não conforta essa visão virtualmente optimista e harmónica. Não se pode dizer que estejamos confrontados com o “caos” propriamente dito, pois o que caracteriza a nova ordem económica mundial (que outros chamam eterna desordem) é o refinamento apenas crível dos seus instrumentos de intervenção, de cálculo, de análise, de prevenção, na esfera económica e, ao mesmo tempo, o preço em matéria de emprego ou de precariedade estrutural criados por uma máquina tão performante nos seus meios e tão cega na adaptação deles à única finalidade que importa, o bem-estar da sociedade a que se destina.
Como se se tratasse de uma colossal “força”, à Kundera, a efectivamente fabulosa capacidade de produzir bens cada vez mais próximos da perfeição na ordem do Desejo como se fossem objectos mágicos, não pode funcionar sem ao mesmo tempo os tornar rapidamente obsoletos – quer dizer, tendendo para um valor nulo como mercadoria – fazendo deste processo de construção-desconstrução, como o que assegura o movimento em constante autodestruição da criação artística, se não a sua razão de ser, pelo menos, a condição objectiva para que a máquina sem sujeito da produção capitalista continue a funcionar. E a criar proventos, também eles exponenciais, mas desta vez para sujeitos históricos bem reais que são menos os míticos Rotschild e Ford de outrora, que actores colectivos bem mais poderosos que eles, todas as marcas míticas superestatais, que disputam entre elas a clientela sem rosto (nós todos) cujos desejos são condicionados pela sua oferta como a mais incontornável das drogas. Nós somos o que consumimos mas não temos nenhuma capacidade de escapar à sedução dessa droga, desde a mais conforme ao nosso próprio sonho de mobilar o mundo que encontrámos (inventando o automóvel ou o avião) até à mais sofisticada oferta de bens culturais de pura diversão tornados mais necessários que a nossa antiga dependência da terra, do ar, da água, do fogo há muito domesticados através de uma vitória sobre eles que não era ainda a nossa derrota. Ninguém analisou melhor esse processo como epopeia da Humanidade e ao mesmo tempo como desumanização contínua dela, a famosa alienação, do que Karl Marx. O quadro que ele traçou dessa produção alienante nunca foi tão convincente como hoje sem que isso impeça que a máquina produtora, mau grado essa denúncia e a luta histórica para a “humanizar”, continue com um sucesso, na aparência irresistível, a criar um corpo pouco místico, o da nossa sociedade pós-industrial e pós-moderna que não descobre uma outra finalidade para a sua acção criadora, quase divina, do que a de reservar os seus bens materiais e imateriais para uma parte dos seus consumidores privilegiados, deixando a imensa maioria da humanidade à porta do seu ofuscante paraíso. Não é uma fase da famigerada e tão criticada hipótese de uma pauperização crescente da sociedade, em tempos profetizada pelo marxismo. É uma paradoxal coabitação de dois mundos (se assim se podem chamar) só unidos pelos laços da exclusão ou de não-inclusão natural no novo processo quase já automático de produção universal, em suma, um mundo e uma sociedade em estado de precariedade social absoluta. O Sistema no seu conjunto é de uma coerência e de uma eficácia admiráveis, mas ninguém, nem mesmo os actores reais que são a título cada vez mais excepcional donos dele, são capazes de se subtrair à lógica de exclusão e de precariedade que este fabrica para a imensa legião que dele se alimenta, como outrora vivia do trabalho tido como inumano por excelência, o trabalho escravo. Levando a hipérbole às suas últimas consequências, todos nós, apesar dos mecanismos privados ou estatais que podem ainda assegurar um “trabalho” digno desse nome e duradoiro (a título individual ou colectivo), desde Bill Gates ao mais anónimo dos seus “empregados”, somos virtualmente deslocalizáveis. Pouco importa que nas sociedades herdeiras de um passado minimamente “humanizado” uma parte das classes mais privilegiadas, no sentido antigo, ou mais aptas a integrar-se nos mecanismos implacáveis do Sistema, ainda vivam na crença de que o seu “futuro” lhes esteja garantido. Virtualmente, o tempo de trabalho garantido tornou-se uma ficção que como tal deve ser tratada. No Sistema – um modo de produção de amplitude global – não há refúgio, nem escapatória. A borboleta operária chinesa com o seu bater de asas – o seu trabalho quase de graça – provocou nos jardins ainda privilegiados da Europa, breves mas cada vez mais intensos “tsunamis” sociais. A universalização do liberalismo utópico – que só foi possível porque nunca foi conforme à regra de ouro da auto-regulação pelo equilíbrio ideal entre concorrentes angélicos – agora que não pode usufruir de escapatórias para espaços exploráveis sem fim – transformou a injustiça gritante das antigas desigualdades entre “ricos” e “pobres”, mas apesar de tudo integrados negativamente no sistema a que serviam de sangue, numa perfeita máquina “infernal” capaz de reciclar as suas próprias falhas. Até quando? Marx esperava que o sistema implodiria do interior. Ainda não sucedeu. Mas não é provável nem desejável que os proletários de luxo do arqui-capitalismo – os seus engenheiros e managers – tenham tanta paciência como os antigos “danados da terra”. Quem “deslocalizará” quem?

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Emancipação política e emancipação humana

Fernando Pereira Marques (1)

1 – Os seguidores e doutrinadores do americanismo, estipendiados pela economia mercantil – incluindo alguns que ainda se disfarçam sob os rendilhados conceptuais e uma retórica de esquerda –, pretendem exorcizar os legados do Iluminismo e da modernidade, desenterrando – mesmo quando não o admitem – o pensamento de próceres do conservadorismo europeu, como Edmund Burke, Louis de Bonald ou Joseph de Maistre. Torcendo o nariz como se um odor desagradável atingisse as suas narinas delicadas, atacam o que de mais genuinamente transformador esses legados contêm aplicando-lhes, por exemplo, como etiqueta infamante, o qualificativo de “jacobinismo” que utilizam também para Marx e muitos outros que se lhe seguiram por vias ideologicamente diferenciadas.
No essencial, o que unia Burke, Bonald e De Maistre, com formulações distintas, contra a Revolução francesa e as principais concepções político-ideológicas que dela emanaram, era a ideia de que qualquer mudança do statu quo só seria aceitável se e na medida em que fosse outorgada e tolerada pelos detentores do poder e da propriedade, cuja legitimidade residisse no divino ou na tradição. Por isso recusavam o voluntarismo revolucionário, o optimismo racionalista, e, entre outros aspectos, a adopção de princípios como a separação de poderes ou que a soberania pudesse assentar na nação e no povo, consoante a formulação constitucional de organização do Estado. Nação, povo, cidadão, são para eles noções abstractas. Mesmo a noção de Homem o é, donde o também condenarem a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão. Burke escrevia a este propósito: “Eles [os revolucionários] desprezam a experiência, porque, segundo eles, ela só é sabedoria para os ignorantes. Mas para culminar, deixaram escondida uma mina cuja explosão fará saltar ao mesmo tempo todos os exemplos da Antiguidade, os usos, as Cartas e as actas dos Parlamentos, tudo: esta mina, são os direitos do homem.” (2)
Reconhece-se, nestas palavras, o carácter fundamental da atitude conservadora, segundo a qual a ordem estabelecida é cimentada pelo passado e pelos usos que fazem com que uns devam aceitar alegre e passivamente ser sujeitos e outros exerçam o poder que lhes foi atribuído por direito divino, pois de Deus decorre a vontade instituidora. Nos dias de hoje, nesta fase de triunfo da mercantilização de tudo, essa atitude não sofreu grandes alterações, salvo que Deus foi substituído por outras entidades divinizadas, como o capital, a economia ou o mercado.
É verdade que, como diziam esses contra-revolucionários, a acção daqueles a que se opunham era racionalizada através de noções genéricas e abstractas ou formulações não menos genéricas e abstractas, como as leis e a Constituição. Mas tanto na óptica da transformação como na da conservação, os indivíduos não têm outra forma de apreender o real e de o tornarem inteligível. Em si mesma, na sua dimensão meramente formal e retórica, a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão – tanto a de 1789, como a mais radical de 1793 –, e outros enunciados legais, normativos ou programáticos do mesmo tipo, correspondem à materialização de processos sociais e históricos, são sínteses de elaborações ideológicas e culturais complexas. Essa Declaração exprimia, objectivamente, novas concepções de organização social e política e do papel dos indivíduos no quadro dessa organização, que punham em causa os fundamentos da sociedade de Antigo Regime. Esta última também sendo, naturalmente, o produto de um processo social e histórico.
Porém, como logo denunciaria Condorcet – entre outros –, algo estava mal se por um lado solenemente se proclamava que todos os homens eram iguais em direitos e, por exemplo, se mantinha a escravatura. Ou seja, a obra revolucionária só estaria completa, se a dimensão genérica e abstracta dos princípios e dos valores, se transcrevesse na realidade e ganhasse consistência material Neste mesmo sentido, para Karl Marx – desculpem se insisto em citar este incómodo “judeu alemão” –, o cidadão era a “pessoa moral”, mas haveria que ir além da “emancipação política” e atingir a plenitude da “emancipação humana”, o que só aconteceria “quando o homem real e individual tivesse absorvido em si o cidadão abstracto.” (3)
A crítica marxista à revolução burguesa assenta, essencialmente, neste inconformismo perante a não correspondência entre a “emancipação política” e a “emancipação humana”, a qual, para ser efectivada, exige uma redistribuição da propriedade e da riqueza, e a alteração das relações sociais. Mas delegar no Estado e numa vanguarda dirigente a resolução desse facto, leva os primeiros a absorver perigosamente o espaço próprio da sociedade e a anular a autonomia dos indivíduos. Por outro lado, procurar atingir tal correspondência, valorizando unicamente essa autonomia dos indivíduos, conduz geralmente – para não dizer inevitavelmente – à dominação dos mais indefesos pelos mais poderosos. Há que encontrar o ponto de equilíbrio a estabelecer entre o Estado e a sociedade, assim como entre os direitos e os deveres dos cidadãos. De igual modo é necessário conjugar o voluntarismo revolucionário, a ousadia de levar a cabo certas rupturas, em determinados contextos históricos, com a percepção reformista de que o processo de mudança social e civilizacional é longo e complexo na sua globalidade.
As experiências de socialismo “realmente existente” que transformaram em ideologia do Estado teses e conceitos inspirados na obra Marx, interpretando essa crítica aos limites da revolução burguesa numa óptica estatista e autoritária, recusaram aquilo a que chamavam a dimensão formal da democracia representativa, acabando por dar origem a regimes onde a cidadania era inexistente, na medida em que não eram reconhecidos nem respeitados direitos, liberdades e garantias fundamentais. Todavia, também nas democracias actuais, o “homem real e individual” continua a não absorver integralmente o “cidadão abstracto”, facto que tende mesmo a agravar-se. A mercantilização ultraliberal do mundo aprofunda desigualdades estruturais, para além de eliminar elementos antes adquiridos de nivelação e de integração no domínio da justiça social.
No plano especificamente político, as democracias distanciam-se dos cidadãos, circunscrevem-se perigosamente ao seu esqueleto formal e institucional, em detrimento da sua substância material. Contribuem para isto, não só as alterações na relação entre forças e interesses sociais, num sentido sempre mais favorável às classes dominantes – nas suas expressões políticas e burocráticas actuais –, mas também os novos instrumentos e técnicas de dominação que curto-circuitam os modos de representação herdados de etapas anteriores.
2 – Entre várias lições a tirar do século XX, está a de que a democracia continua a ser uma ideia nova. Na generalidade das suas materializações a correspondência entre emancipação política e emancipação humana está longe de se verificar, para além de não ser sequer uma realidade universal, mesmo com imperfeições. (4) Outra lição, é a de que, mesmo se imperfeita, constitui um fundamental avanço civilizacional, precário e reversível, face à lógica primária dos interesses e à irracionalidade dos fanatismos nacionalistas e religiosos, dos totalitarismos ideológicos, do fascínio primitivo pela força bruta e a violência, de que o nazismo, o estalinismo, e os diversos fascismos e ditaduras foram ou são exemplo.

3 – A tríade Liberdade, Igualdade, Fraternidade tem sido discutida e controvertida desde que se tornou elemento inspirador de movimentos políticos e sociais. É, aliás, sintomático que na sua crítica e pretensa desmontagem convirjam diversos tipos de conservadorismo: desde o reaccionarismo tradicionalista – monárquico e, entre nós, integralista –, até aos extremismos autoritários e totalitários.
Os argumentos utilizados são distintos, mas coincidem no fundamental. Recusam a soberania emanada do povo, na medida em que consideram que a sociedade tem de assentar na autoridade concentrada e indiscutível do monarca, do chefe ou do Estado. Além disto, discorrem sobre não ser possível uma situação de liberdade integral, do mesmo modo que não é efectível a integral igualdade entre as pessoas – sempre houve e haverá hierarquias, diferenças de capacidades e de atributos, por conseguinte de estatutos e fortunas.
Evidentemente que não é possível uma situação de liberdade integral, se é que alguém sabe o que isso significa. Numa comunidade, a ausência de regras, de organização e de hierarquias, conduz à prevalência da lei do mais forte ou do mais astuto. De onde deriva uma lógica darwinista própria, no fundamental, do modelo económico e social considerado ideal pelos chamados neoliberais.
O processo civilizacional assentou na complexificação da ordenação das sociedades e na instituição das diferenças classistas geradas pela divisão do trabalho, pela distribuição da propriedade e da riqueza, assim como pela progressiva especialização e organização da gestão da coisa pública. Mas também se inscreve nesse processo, a permanente reivindicação de autonomia e a consciência crítica de grupos e de indivíduos, que conduziria à ideia de um contrato instituidor de relações de cooperação nas sociedades, em vez de relações de dominação-submissão consideradas naturais ou conformes com a tradição.
A liberdade, como direito fundamental, base de todos os demais direitos, colocada no centro da ordem política e concebida enquanto pilar essencial de uma organização social justa, é o resultado de uma lenta, complexa e dramática construção evolutiva que o optimismo iluminista considerava inscrever-se no caminho para a perfectibilidade, graças ao predomínio da razão. A materialização da liberdade reside na lei, e essencialmente na forma como através desta se assegura, por um lado, a não violentação da consciência individual, das convicções de cada um e, por outro lado, o estabelecimento de limites que impedem que a assunção da minha liberdade signifique a violentação do outro ou dos outros. Raúl Proença explica isto do seguinte modo: “[…] a liberdade, longe de implicar a supressão de toda regulamentação social, é ela mesmo o produto da regulamentação. O estado da natureza é o reino da opressão e da violência, e não do direito” (5) . Nesta ordem de ideias, a liberdade surge ligada à igualdade e à fraternidade.
Vimos atrás como Marx tratou o problema do fosso existente entre as liberdades formais consignadas na lei e a realidade. Na verdade, não se é efectivamente livre se as circunstâncias materiais impedem a concretização da liberdade e negam as condições elementares necessárias à realização plena da minha dignidade enquanto pessoa e cidadão. Por isso, para Marx, a concretização da liberdade passava também pela alteração da relação do Homem com a Natureza, com os outros e pela satisfação das suas necessidades fundamentais: “[…] a liberdade só pode consistir em que o Homem socializado, os produtores associados, regulem racionalmente as suas trocas com a Natureza, que eles as coloquem sob controlo colectivo em vez de serem dominados por elas como por uma força cega; que eles realizem essas trocas com um dispêndio mínimo de energia, e nas condições mais dignas da natureza humana e mais adequadas a esta última.” (6)
Todavia, Condorcet já alertava para o facto do objectivo da concretização material da liberdade, não dispensar a sua consagração formal, pois a eliminação desta, em nome de uma igualização abstracta e voluntarista, acaba por abrir o caminho a formas de tirania de carácter paternalista, como foram o jacobinismo frio de Robespierre, místico de Saint-Just ou, mais tarde, o marxismo-leninismo e o estalinismo. E surge-nos, assim, o segundo termo da tríade, a igualdade, a propósito da qual Condorcet também escrevia:
“ Percorrendo a história das sociedades, teremos a ocasião de mostrar que existe muitas vezes um grande intervalo entre os direitos que a lei reconhece aos cidadãos, e os direitos de que eles têm um usufruto real; entre a igualdade que é estabelecida pelas instituições políticas, e a que existe entre os indivíduos […] Estas diferenças têm três causas principais: a desigualdade de riqueza, a desigualdade de estado entre aquele cujos meios de subsistência, assegurados por ele próprio, se transmitem à sua família, e aquele para o qual esses meios estão dependentes da duração da sua vida, ou melhor, da parte da sua vida em que é capaz de trabalhar; enfim, a desigualdade de instrução.
“ É preciso portanto demonstrar que essas espécies de desigualdade real devem diminuir continuamente, sem desaparecerem, porque têm causas naturais e necessárias, que seria absurdo e perigoso querer destruir; e não se poderia sequer tentar fazer desaparecer inteiramente os efeitos, sem abrir fontes de desigualdade mais fecundas, sem atentar aos direitos dos homens de forma mais directa e mais funesta.” (7)
Não obstante Condorcet considerar nesta passagem como naturais desigualdades de origem histórica e social, esta relativização da igualdade por ele feita permite-nos clarificar o que se pretende dizer: o valor ou o princípio da igualdade não pode ter um carácter total. Totalidade impossível, nomeadamente no que se refere à diversidade de capacidades e atributos dos indivíduos. Amartya Sen propõe que, ao abordar-se esta questão, se faça a pergunta: “igualdade de quê” (8) ? Na verdade, a igualdade num determinado plano pode implicar a desigualdade noutro e ser diferenciada a sua importância.
Mas quaisquer que sejam as especulações ou objecções que se façam, o desejo de igualdade situa-se no cerne do processo de transformação social e é um dos elementos de aferição desse processo, na óptica do respeito pela dignidade da condição humana. A igualdade deve ser encarada, por isso, numa perspectiva dinâmica. Os homens nascem livres e iguais, defendeu Rousseau, formulando um dos princípios estruturantes da declaração dos Direitos do Homem de 1789 e lançando o principal fundamento da democracia moderna. Tratava-se de uma liberdade e de uma igualdade legal, que não resolviam – como lembraria Marx – os constrangimentos e as assimetrias sociais e económicas. No entanto, depois destes primeiros passos, outros se seguiriam, lenta e dificilmente, gerando mecanismos de igualização relativa como a escola republicana que visava democratizar o ensino para que todos se encontrassem, à partida, perante as mesmas oportunidades, e, mais tarde, os sistemas de protecção e assistência do Estado-Providência.
A ideologia ultraliberal – nos seus diversos matizes – tem procurado desresponsabilizar o Estado pelas funções educativas, destruir o modelo de escola republicana, universal e socializadora, pondo em causa a laicidade, fomentando a degradação de métodos e de estruturas, desprestigiando e desclassificando os professores e a sua profissão, retomando a mistificação elitista da superioridade do ensino privado aos vários níveis. Diga-se, também, e em boa verdade, que certas teses pseudo-libertárias ou pós-modernistas ajudaram a esta acção do ultraliberalismo, nomeadamente quando preconizam que o papel educativo e socializador que cabia à escola, com a correspondente dignidade institucional e democrática, seja entregue à espontaneidade ou desempenhado pelos media.
Sabe-se que mecanismos e sistemas de igualização como os acima referidos – a que se juntam outros, por exemplo de natureza fiscal –, só conseguiram minorar parcialmente as consequências das desigualdades de riqueza e de rendimentos que continuam a determinar a estratificação social. Além do mais, nos dias de hoje, ao mesmo tempo que se cria um simulacro de igualização de estatutos através das práticas consumistas e culturais e da banalização mediática de padrões de comportamento, aprofundam-se, na realidade, as diferenças entre grupos sociais, os seus rendimentos e a sua riqueza. Eliminam-se ou enfraquecem-se muitos dos mecanismos públicos de inserção e protecção destinados aos mais pobres e carenciados, o que a ideologia mercantil justifica em nome da liberdade e da igualdade, com o argumento de que uma ordem perfeita e equitativa surgirá naturalmente do mercado de produtos e do mercado de pessoas entregues às suas próprias forças e ao seu próprio destino.
Neste sentido, também o terceiro termo da tríade continua a ser actual e a constituir uma referência fundamental. É verdade haver quem defenda – desde há muito – que se substitua o valor demasiado subjectivo da fraternidade, por um mais objectivo e materializável em políticas, o da solidariedade. Mas trata-se de uma diferenciação secundária, porque não há solidariedade que se sustenha, consistentemente, se não for enformada pela convicção vivida e assumida de que o homem transcende e supera o primitivismo agressivo da animalidade e do egoísmo, ao reconhecer no outro o seu semelhante e o seu irmão, igualmente frágil e mortal. Isto por maioria de razões nas sociedades actuais que, apesar dos progressos materiais, não são substancialmente diferentes das precedentes. Agora, regra geral, nas sociedades mais desenvolvidas – nas outras frequentemente mata-se e morre-se como desde o início dos tempos –, já não é a primordial luta pela sobrevivência a lançar uns contra os outros, mas sim o desejo de Ter o supérfluo, o ostentatório, o poder. O capitalismo triunfante generaliza a alienação e fomenta uma violência que lhe é intrínseca.
Não se preconiza o esmagamento das pessoas num colectivismo pretensamente igualitário e fraternal, sujeito a um poder não sancionável nem limitado. O interesse individual é necessário ao dinamismo e ao funcionamento da sociedade e da economia, mas moderado pela prudência, pela virtude – no seu sentido republicano –, por um verdadeiro pluralismo político e uma real diversidade cultural. O escopo desse interesse e da sua soma devendo ser o bem comum, materializado na organização social e na lei. Como já percebera Tocqueville, a atomização individualista do americanismo e, consequentemente, do modelo de sociedade que dele emana, pode conduzir a novas formas insidiosas ou manifestas de despotismo (9).

(1) Do ensaio no prelo Esboço de um Programa de Trabalhos para as Novas Gerações, da editora Campo das Letras.

(2) Cf. BURKE, Edmund – Réflexions sur la Révolution en France in RUSS, Jacqueline – L’aventure de la pensée européenne.Paris: Armand Colin, 1995, p.163.

(3) MARX, Karl – “Bruno Bauer, ‘Die Judenfrage’” in Escritos de Juventude. Lisboa: Edições 70, 1975, p.51.

(4) Segundo a Freddom House, em 2003 haveria, no mundo, 25 países considerados não-livres, 29 meio-livres e 46 livres. Há trinta anos atrás os números seriam, respectivamente, 43, 28 e 29. Não obstante a natureza vaga desta caracterização, que vale o que vale, conclui-se que, apesar de se te registado um progresso neste período, mais de metade dos países não se podem considerar democráticos. V. Le Monde, dimanche 18 -lundi 19 janvier 2004, p.25. e DIAMOND, Larry – “O Fim da Terceira Vaga e o Início da Quarta” in A Invenção Democrática. Lisboa: FMS/ICS, 2000.

(5) Cf. PROENÇA, Raúl – Acerca do Integralismo Lusitano. Lisboa: Seara Nova, 1964, p.65.

(6) Cf. Capital, Livro III in MARCUSE, Herbert – Pour une théorie critique de la société. Paris: Denoël/Gonthier, 1971, p.123.

(7) Cf. CONDORCET – Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain. Paris:GF-Flammarion, 1988, pp.271-272.

(8) V. SEN, Amartya K. – La diseguaglianza: un riesame critico. Bologna: Il Mulino, 1999.

(9) V. TOCQUEVILLE, Alexis de – De la démocratie en Amérique. Paris :Gallimard, 1986, pp.431 e sgts.

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